邵毓娟（臺灣師範大學英語系）
一、「沒有主義」的美學倫理設想
「沒有主義」一詞簡要的傳遞了作家高行健的美學、倫理與政治理念，這個觀念幾乎成了作家本身書寫時的驅動力量，常常跳入作家的美學論述或虛構作品裡，如同一種卑微的渴望與堅定的信念不斷從作家的書寫中竄出。如出版在1999年的小說《一個人的聖經》，敘事者藉由「你」的角度檢視了在文革時期中的「他」，以「沒有主義」來捕捉「他」的存在樣態，敘事者說：「你總算能對他作這番回顧，這個注定敗落的家族的不肖子弟．．．界乎無產者與資產者之間，生在舊世界而長在新社會，對革命因而還有點迷信，從半信半疑到造反。而造反之無出路又令他厭煩，發現不過是政治炒作的玩物，便不肯在當走族或是祭品。可又逃脫不了，只好戴上個面具，混同其中，苟且偷生」（216）。「沒有主義」是這個作為個體的「他」發現自己與那個叫做「黨」的政治機器的根本差異—「他生來大概就是個造反派，只是沒有明確的目的，沒有宗旨，沒有主義，不過出於自衛的本能，後來才明白那造反也落在人的指揮棒下，已經晚了」（217）。回顧「他」的苟活的同時，「你」試圖吶喊出那被黨或主義活埋的「沒有主義」—「不可以改
變信仰，上了黨的這船就得一輩子跟到底？就不可以不做黨的臣民？要就沒有信仰呢？就跳出這非此即彼的硬性選擇，你就沒有主義，還能不能苟活？你母親把你生下來的時候並沒有主義，你這個注定敗落的家族的末代子弟就不能苟活在活在主義之外？不革命就是反革命？不當革命的打手就得為革命受難」（236）？ 藉由「你」的吶喊，「沒有主義」傳遞了個體存在的基本渴望與需要，個體存在所需要的可以自由的思考、感受、傾吐、與行動的權利。
放在「沒有主義」的框架之下，《一個人的聖經》的書名本身就已經標示著對個體自由生存權利的追尋，整部小說交織在「只有主義與絕對集體意志」與「沒有主義與渴求個體自由意志」的對話中。藉由「你」所經歷的那「不可以思想，不可以感受，不可以傾吐，不可以孤獨!要不是辛苦幹活，就打呼嚕死睡;要不就交配下種，計畫生育，養育勞力」的時代，「沒有主義」只能以一種極度隱密的方式存在，如「你」偷藏在屋內水缸底下泥土裡的文學書寫，微弱的支撐著「你」在絕對生命政治管控下如動物般的生存（342）。在《一個人的聖經》這部回顧中國文化大革命的書寫裡，「沒有主義」可以被視為是高行健對政治權力的倫理省思，是對於作為人與具有自由意志個體的倫理設想。
以「沒有主義」來理解高行健的美學思維，重點不在於以「反映論」式的邏輯來說明政治災難如何形塑了高行健的美學論，而是試圖探討這個觀念所能夠闡釋出的美學倫裡設想與文學作為見證之間的關係。在「沒有主義」這篇關於文學
創作的論文中，高行健以「沒有主義」這個概念來作為他美學論的基底。他以中國文學為例，指出文學的災難在於「釘死在某一種政治或美學的框子裡」（《沒有主義》9），以某種意識形態作為創作的「政策、方針、路線、原則、規範、樣板、是非、主流與非主流」，使得文學無法脫離現實的功利，創作者無法保持個體精神的獨立與自由表述的權利。
藉由「沒有主義」這個概念，高行健企圖鋪陳的是文學所能夠承載的精神的自由，這樣的精神獨立與表述的自由給予文學一種追求真實的能力，它以一種冷靜與質疑的態度省視人的處境裡的一切狀態。高行健指出:「我把文學創作作為
個人的生存對社會的一種挑戰，那怕這種挑戰其實微不足道，畢竟是一個姿態」（《沒有主義》9）。從高行健的談話中來看，「沒有主義」試圖將文學創作所應該被給予的獨立與自由還給文學，但它也是創作者的自我提醒，提醒必須試圖盡力的維持創作的獨特空間。這樣看似極度內縮的文學態度，是為了促成文學的超越性所必須維護的位置，文學在這個內縮的位置上來展現它的社會意義。高行健說:「文學是人類在求得生存之後的一種奢侈，人之所以需要享受這點奢侈，是作者也是讀者為人的一種驕傲這也是文學的社會性，對現實社會總有點揭露、批判、挑戰、顛覆、超越的意味」（9-10）。文學就是在這個脆弱且奢侈的位置上，發出自己的聲音，它讓自己與他人自由的在其中游走感受，因此也試圖抵抗其它一切強加的限制—「無論這種限制以何種名義，國家還是政黨，民族還是人民，將這類抽象的集體意志賦於權力的形態都只會扼殺文學。」（10）。高行健以卡夫卡、喬伊斯、波蘭流亡作家康布羅維奇等為例，指出文學的超越在於追求感知的真實—「這真實不祇限於外在的現實，更在於生活在現實中的人活生生的感受」（13）。２
放在這個「追求感知的真實」的文學觀念下，《一個人的聖經》似乎不能被簡單的描述為一部見證文革的作品。所謂的「歷史現實」並不是文學書寫的核心，若說《一個人的聖經》試圖見證文革，它所見證的是那樣的政治災難下人們生存的困境與人性的種種真相，良善的與醜惡的，都是真實的一部分。因此在這樣的美學倫理設想下，《一個人的聖經》所見證的真實其實似乎至少有兩種層次—它見證的是關於文革的種種真實，它也同時見證了超越文革的某種帶有普徧意義面相的真實。這樣的說法並非在於貶抑文革所代表的重要意義，而是必須思索當我們透過文學書寫來作為見證，我們所能夠見證的真時必須放在什麼樣的框架下來理解與檢視。
二、真實的彌留—布朗修留下的見證秘密3
「文學作為見證」似乎是個在經驗與認知上都被認可的概念與行動，歷史創傷的見證者與研究學者們都傾向認可文學的見證功能與意義，認為文學書寫是在時間、心理、政治等因素壓抑下被延遲的歷史傷口最自然而然的載體。費爾曼
（Shoshana Felman）在《見證：文學、精神分析與歷史中的見證呼喊》（Testimony: Cries of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History）一書指出文學與見證兩種概念的近親性。她認為在重大歷史政治災難發生後的後創傷世代，見證能夠幫助我們面對並建立起介於歷史與心理之間以及文學與教育之間的關係（Felman and Laub 1）。她並指出在一個見證的時代，見證生命的書寫很自然地就成為一種主旨與媒介。見證是一種語言行動（speech act），而不只是為了形成一種說詞而去訴說（3, 5）。許多文學作品其實都展現了生命見證的面向，藉由書寫作家不只見證了自己的生命，而是一個大於作家生命的存在樣態。4這樣的生命書寫也能「像是一個真實的生命穿透讀者」，書寫本身就是去「見證與承擔一種孤獨的責任」（3）。5這就表示這樣的文學活動建立了見證、見證者與他者之間的倫理關係，如列維納斯所說：「見證者是去見證一個透過他者才能被訴說出來的東西」（qtd. Felman and Laub 3）。費爾曼企圖成立的說法是：文學具有將不同的見證者串連起來的力量，但見證者必須要能夠承擔見證這樣一個孤獨的任務。
藉由許多作家們創作的生命見證，費爾曼試圖在文學中探索見證的多重面向與意義。他指出，生命書寫揭顯出見證具有歷史與心理的面向;6告白式的書寫裡顯現出告白如同一個延遲的創傷見證，像是在一個不見天日的地窖裡寫下的見證，同時具有心理、政治、倫理與歷史的意義（Felman and Laub 9, 12）。7在佛洛依德的論述裡，費爾曼看到見證可能以潛意識的樣態存在，發話的主體可能不斷的訴說著一個不斷逃離他的意識層次的真相。在馬拉美（Stéphane Mallarmé）的詩歌的革新實驗裡，費爾曼留意到語言的重新創造如何意外的見證了政治與文化的變動，這樣的語言事件揭露了「見證的他者層次與見證所帶有的早熟的層次」（21），作為一種意外事件般的見證，它同時具有一種急迫性，逼迫著見證者將事件帶出;但也同時顯現見證者的力量，從帶出事件中釋放出解脫的力量（23）。從納粹集中營倖存者亦是詩人賽隆的作品中，費爾曼察覺到類似的美學/見證的事件性，如賽隆如何不斷嘗試以詩的語言來突破存在的困境，試圖在詩的表述中見證真相與事實，等於是以詩的創作來見證詩／美學不只是成就美學的愉悅，見證文學的語言可以是一種最適切的見證話語（Felman and Laub 38）。在費爾曼的課堂計畫裡，他企圖藉由這些文學／見證的準備，讓學生們不斷的與他者遭遇，期望他們能在內裡空出一個他者的位置，培養他們去見證歷史檔案中的他者的能
力，因為在那樣的他者裡它們將遭遇「見證的晦暗、傷痛、浮動不定與絕對性」（41）。8
放在這個「文學作為見證」的絕對信念下，德希達在1998年所出版的《彌留:文學與見證》就顯得格外獨特，因為他試圖以哲學的思維來解構見證所被給予的真理特質，將書寫真實的敘述推至敘事的核心，揭露見證必然涵納文學的虛構特質。德希達為什麼需要瓦解我們對於「見證」的絕對信念?為什麼他認為我們必須看到「見證」的虛構性與文學特質？德希達透過這樣一個被解構的見證，或者說是「不可能的見證」這樣一個思維，他要訴說的倫理觀念似乎不同於費爾曼所要傳遞的見證倫理。費爾曼強調的是見證的必要而非見證的邊界，他認為我們能夠透過見證形成與他者遭遇的倫理關係，藉由與他者遭遇，見證才得以發生，見證者所經歷的歷史傷痛必須藉由這樣的倫理關係被感知。德希達卻要將我們推向文學與見證、虛構與真相的邊界，要我們思考在見證書寫與見證場域裡彌留下來的究竟還有什麼?他要我們為見證場域裡那個永遠無法揭露的秘密、那個無法被驗證的真相保留一個倫理的位置，但這樣一個帶有解構色彩的倫理思維究竟具有什麼意義？
就形式與內容而言，德希達的《彌留》看起來像是為布朗修的《在我死去的時刻》所書寫的註解與評析，德希達的論文之前編排了布朗修作品的全文，德希達的論文中並採取了精讀的方式詳細討論了布朗修作品的意義。學者米修指出（Ginette Michaud），許多讀者都以為這是德希達為布朗修寫的專著，但這樣的排版其實是充滿了友誼的倫理行動—「德希達藉由《彌留》的論述護衛著布朗修，幫助布朗修免於受到出版違約的麻煩」（Michaud 70）。以論文的內容來說，德希達的解讀協助回應與闡釋了布朗修的作品所引發的美學與倫理的問題，或者說是見證應該被啟動的倫理問題。《在我死去的時刻》這部擺盪在證言與小說之間的作品，攪動了許多文學作為見證所牽涉的美學與倫理議題—「猶如『真實』（reality）不斷反覆的干擾 文學所創造的實體，或者也可以說是文學只有藉由挖掘無法被驗證的真相來作為見證」（Michaud 71）。
布朗修的這篇類似告白體的敘事，像是見證著一件發生在第二次世界大戰末期的處決經驗，這樣一個像是見證又同時抵抗見證的作品將文學的虛構特性推向邊界，那個邊界所產生的問題包括：文學是否可以作為見證？文學是否可以傳遞真相？當文學可以作為見證，所謂的「見證」或「真相」又代表什麼意義？文學的見證與歷史檔案所企圖達成的見證而形成的歧異我們應該如何面對？這些都是德希達在他的論文《彌留》中企圖處理的命題，德希達的解讀不僅讓我們得以更加親近布朗修的作品所開創的美學與倫理意義，我們同時能夠從美學的特質所開啟的倫理面相來重新思考在訴諸常識與狹隘的理性思維下所理解的「見證」的不足。
德希達的論文從「文學的熱情」（passions of literature）出發，9等於是企圖將文學的內外部所可能涵蓋的特性曝現出來，同時也企圖呈現文學的虛構/見證雙重特質，布朗修的作品等於是一個文學見證的典範，或者也可以說是布朗修將他對文學與見證的思考以一個作品的形式展現出來。在論文的一開頭德希達就提出他的思考方向，他說：「如果想要理解『熱情』一詞所具有的多重意義的強度，就必須從至少七條糾結的路線來探勘．．．我認為這七條路線都在布朗修的《在我死去的時刻》展開—這個他在幾個月前書寫的作品，接下來我會嘗試著跟大家一起來讀」（25-26）。
是甚麼樣的熱情路線讓德希達發現了布朗修的秘密？他了解布朗修必須藉由文學的空間來見證一個秘密，只有文學能夠涵納一種見證不可見證的秘密又可以同時給予秘密不受侵犯的位置。那文學的熱情是什麼？德希達指出，「熱情」一詞首先可以代表的是基督教文化下的文學發展史，它包含從羅馬時期所發展的觀於權利、國家、財產、現代民主制度、其後一直發展到啟蒙時代的世俗化發展，還有小說的發展以及浪漫主義。「熱情」也代表了各式的愛的經驗，愛當然就無法與「宣告的欲望」（the desire to avow）、「告白式的證詞」（the confessional testimony）、「面對真相」（the truthfulness）、「對他者傾吐一切並與他者同在」等熱情連繫在一起，這也就開展出在律法之前的責任問題。「熱情」也代表「局部性」（finitude），10也是建立在他律基礎上面對律法與他者時的被動性（passivity）。
德希達指出，布朗修認為虛構的敘事體中的敘事聲音所呈現的中立就是一種「原被動性」（archi-passivity），因為他是「一個不代表任何人的聲音」。「熱情」的第四種意義指的是「責任」（liability），是被「放在律法之前被給予的債務」。「熱情」還指向「參與了痛苦與受難的狀態」，是一種非主動且缺乏主體性參與的經驗。德希達指出，沒有了中立的聲音的歷史—或者說是由不指向任何特定人物的敘事聲音所訴說的歷史—就會在激情中展開。德希達說：「即使充滿『延異』（différance）的歷史能透過一個中間聲音的語法來書寫，我們還是有可能會將『延異』縮減成一個『熱情』的代詞」（27）。「熱情」也可以從基督教在羅馬時代的文化背景下來理解，這個詞語便帶有「殉道」（martyrdom）的意涵，也就是帶有「證言」的意義。德希達特別闡釋了見證與虛構、謊言的纏繞—「若說見證是一種熱情，那是因為它永遠必須受到虛構、偽證、謊言的侵擾，也永遠必須承受無法提供證據的重擔—因此無法停止見證的必要」（27-28）。德希達提出的最後一個路徑是將「熱情」放在一個哲學的概念之下，「熱情」指涉的是一種「一種未定界限的持續」，在那個場域裡，有個東西—比方說，文學—「必須承受與包容一切，承擔涵納一切之苦因為它永遠只能承擔它者，因為它沒有自己沒有設限只能承受」（28）。
在最後一個解讀文學熱情的路徑裡，德希達演繹了文學這個沒有本體的本體。德希達說：「沒有所謂的文學的本質，因為文學永遠不是它自己。文學並不真實的存在，它無法安逸的停留在同一個住所，『安居』在一個穩定的本質性的屬性之中或者某個歷史性的身分之中」（28）。因此所謂的文學性，對德希達而言，指的並不是某種話語事件具有內在的文學特性，就算讓某個特性駐留在文學這個居所之中，文學的不穩定的狀態依然存在。這也是文學熱情的力量來源—「文學總是接受它自身以外的力量來決定它的某種身分」（28）。所有的話語都可以在文學這個居所裡居住，但這些不同性質不同主題的話語無法讓文學這個居所穩定下來。德希達說，同樣的一個文本可以被解讀為呈現真相的證言、或是檔案、文件、或是一種癥狀（a symptom），當然也可以解讀為一個虛構的文學作品，因為「文學能夠摹擬所有不同類型的話語」（29）。德希達藉由這個文學的熱情論述，將文學的最寬廣最不穩定的本體狀態暴露無遺。如果文學的力量來自於它不穩定的特質，文學作為見證也必定要形成一個不穩定的見證，具有虛構色彩的見證，文學的虛構似乎就必然要削減了見證一詞帶有的呈顯真相的意義，那麼文學見證的(倫理)意義如何產生？
對於這個問題，德希達所要從事的思考方向是—我們如何藉由文學來重新思考見證一詞的意涵。他將我們對於「見證」常識性的理解放回意義的起源處，指出「見證」一詞是在法律的傳統下被界定成與具有虛構特質的「文學」不相干甚至相斥的概念。在這個傳統下，當一個見證者要見證之時，他就在訴諸法律上要求他要說出真相的這種信念。但德希達卻想將「見證」推向它的本體，他說：「如果說就法律層面而言，見證絕對不可能是虛構的，那麼就結構上來說，如果沒有了虛構、摹擬、假裝、說謊與偽證的種種狀況產生的可能性（也就是文學的可能性），見證就不可能存在」（Derrida 29）。德希達企圖指出見證與文學是一個共生的結構，因此「見證」若能夠生成，它就必須讓自己被文學的虛構性纏繞（haunted）—「見證必須讓自己成為寄主，讓那些被它從內裡排除的寄居者駐留在其中—也就是文學的寄居」（29）。
「見證」必定會被自身的不可能或說與自身的虛構性纏繞，還涉及見證所涉及的內容與時間性。德希達認為，我們要理解見證的複雜意含還必須考慮見證所具有的強烈的獨特性，因為見證代表著—「我能夠見證的是在我見證的那個時刻，沒有其它的人我所能見證的，因此我所見證的—在那個時刻—是我的秘密，而這秘密也只會屬於我的」（Derrida 30），因此也沒有其它的人能夠證實我的秘密是虛構的。但見證的獨特性立即引發的問題在於—「秘密的見證是否完全不可能產生」（30）？因為見證總是必須透過「公開化」的程序來成立它的意義與價值，那麼那個與「公開的見證」所共生的「秘密的見證」，也就是見證的獨特性該如何面對？德希達指出，布朗修一直留意這個見證與不可被見證的問題，也就是見證所涉及的最獨特最隱密的核心，以及這個核心所牽涉的時間與心理結構的問題。德希達說：「當一個私密的經驗牽涉到某個內部的目擊者（inner witness），也就是某個在見證者內部的第三者，因為見證而被見證者召喚出來」（31）。德希達認為，布朗修的思考中留意到一個很細微的層次，那就是有某種力量推動著見證者，見證者感覺有責任而必須去見證一個「原本無法產生的見證」，見證於是會 同時寄居在兩種層次—「有一個存在的秘密，同時也有一個不得不去守住的秘密—見證總是見證了一個依舊是以秘密的狀態存在的秘密」（31）。
德希達以這樣解構的思維為見證開創了哪些倫理的意義？這等於是同時思考布朗修的文學見證為見證開創了哪些倫理的面向？學者米修指出，針對布朗修那部訴說未發生的死亡敘事作品，德希達主要思索了以下幾個面向：「責任的問題、無法見證的真相、秘密的儲存、對『事實』的質疑、見證中的文學性」（33）。關於責任的問題，德希達在布朗修的作品裡看到了「他者的召喚」所牽涉的責任問題，但這個他者還涉及了永遠無法在場、永遠遲到的見證者（33），還涉及了永遠失落的事件與記錄，如布朗修的《在我死去的時刻》所呈顯的，敘事者說朋友也經歷了類似的與死亡擦肩而過的經驗卻將記錄的手稿遺失了。德希達試圖串連起這些「他者」的面向，指出文學作為見證所代表著為他者留下的痕跡與秘密的倫理意義—「那永遠的失落，永遠都無法救回與重複的失落，可能就只是那一份稿件的失落，那不就是我們所要見證的所在？在現存的所有可證實的之外的那一部分」（Derrida101）。而這個為「永遠失落的死亡事件」所留下的見證書寫，猶如替代了那已不存在的手稿的不可替代的位置，但同時也保留了手稿不可替代的位置。德希達指出，布朗修的作品結語處再次留下具有深意的見證痕跡，敘事者如此表述著見證的邊界:「手稿遺失了也許不需要懊惱。因為所遺留下來的就是處決與死亡帶來的感覺，說的再精準一些，我死亡的那個時刻也因此註定會永遠的中止了」（Blanchot 11）。德希達試圖突顯的見證的邊界就是揭示見證者與那無法見證的他者之間的倫理位置—見證者所能感知的真實，以及那失落的他者所具有的無可替代的真實，但那微弱與可被替代的見證，給予不可替代與無法贖回的他者一個永遠存在的位置，一個現在與未來—「永遠的延遲，未來總是永遠的延遲，永遠的未來」（Derrida 102）。德希達說，見證替代的不是那永遠失落的事件本身，因為所彌留下來的是「一個徵狀或可說是一個真實的感受」（Derrida 101），但是那永遠失落的他者也藉由這個真實的徵狀與感受—這個見證的位置，永遠的駐留在見證的現在，永遠的延遲與來到。
三、哀悼或不可哀悼—見證與記憶的戀物陷阱？
文學見證這個弔詭的位置，讓某種消失或無從感知的真實藉由文學的虛構力量得到了真實的存在，帶給見證所企圖達成的曝現真相的可能，更藉由虛構帶給見證與真相一個更趨近於真實的倫理面相—那就是我們必須認真面對見證所要
面對的不可見證的他者，以及必須藉由文學書寫才得以形成的非真實的真實見證，以及這樣的他者所促使我們重新思考關於真相、見證與記憶之間的糾結。學者米修指出，德希達在《彌留》所談的文學見證那永遠失落的他者，正是他所提出「哀悼的力量」，書寫的哀悼力量就是藉由虛構的空間提供空缺的他者一個安息的居所，哀悼的工作也得以繼續在書寫與閱讀裡進行。德希達以此來思索李歐塔所提出的「無法哀悼、無法見證的他者」，11他認為我們必須藉由見證來面對死亡面對已逝的他者，因為拒絕見證拒絕死亡可能引發的是我們對他者形成一種戀物式的哀悼 （Michaud 83）。使得我們抗拒他者的死亡，也無法進行我們面對他者的死亡以及與此死亡相關的哀悼與見證。文學藉由它的虛構力量，提供了一個哀悼的位置，企圖讓未曾被哀悼的死亡得以被哀悼，讓不可被哀悼有了可以安息的所在。這個位置藉由虛構的真實，讓我們得以感受他者的秘密，實踐我們對他者的責任。
1 這裡所使用的「美學倫理」一詞，是用以強調美學創作所具有的倫理層次的面向。因此這個「倫理」觀念不同於高行健在其文學論述中提及的「倫理」。高行健所談的「倫理」指涉的建立在他律的社會下所定義出的關於道德風俗的規範，如他在〈沒有主義〉一文中以波特萊爾與杜斯妥也夫斯基為例，指出文學能超越倫理的判斷，不以某種普世的不可質疑的道德準則來限制文學追求真實的權限。此處我所使用的「美學倫理」一詞，其實就是要凸顯文學對真實的執著的倫理意義。
2 高行健指出，文學創作對真實的追求高於對語言形式的追求，他認為—「對形式的一味更新倘喪失同真實世界的聯繫，文學便失去生命」（《沒有主義》13）。
3 法國作家莫理斯·布朗修(Maurice Blanchot)在1994年出版了一篇名為《在我死去的時刻》(The Instant of My Death)的作品。出版後布朗修與編輯意見不合便打算撤除原先的出版合約，此舉卻使得布朗修自己陷入違約的處境。
4 費爾曼此處是引述卡內提（Elias Canetti）論卡夫卡的書信對他產生的深刻影響。在他的Kafka’s Other Trial一書中，卡內提將那些書信描述為生命見證（life-testimonies）。
5 詩人賽隆（Paul Celan）曾說：「沒有人是為了見證者自己而見證」。費爾曼引述賽隆並進一步闡釋其中關於見證與他者之間的倫理關係。
6 費爾曼此處的說法是得自他對卡謬的作品《瘟疫》的分析。
7 這裡費爾曼藉由杜斯妥也夫斯基的《地下室手記》來挖掘見證的多重面向。
8 在1984年費爾曼開設了「文學與見證」的課程，在進行了許多文學文本的研讀後，同學們進行了納粹大屠殺的影像檔案見證。這個見證活動引起了許多的心理與認知上的衝擊，這樣的一個類似教學與見證上的危機，也是費爾曼認為是教學上一個很重要的過程。因為學生們透過這樣的見證危機而發展出見證與重新形塑自我的能力。
9 德希達的這篇論文最早發表在1995年魯汶大學（the Catholic University of Louvain）所舉辦的會議上，會議的主題即是「文學的熱情」（Passions of Literature）。因此論文的一開頭，德希達便語帶幽默的說：「即使大會想要以這幾個字來表達很難釐清的深刻意涵，我們還是得設法來理解這個主題的意義，替這個主題找到一個意義的定點（à demeure）」（Derrida 18）。
10 德希達指出是康德哲學中，感知經驗形成的時空框架。
11 李歐塔認為像奧斯維茨那樣的事件是無法哀悼的，因為它無法進行見證也無法哀悼（Michaud 83）。
參考資料
高行健。《一個人的聖經》。臺北：聯經，1999。
Derrida, Jacques, and Maruice Blanchot. The Instant of My Death/Demeure: Fiction and Testimony. Trans. Elizabeth
Rottenberg. Stanford: Stanford UP, 2000.
Felman, Shoshana, and Dori Laub.Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History. New York:
Routledge, 1992.
Michaud, Ginette. Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities7.2 (August 2002): 69-89.