一種激進的人本主義——南美泛靈論略論 (上篇)

蔡翔任

(靜宜大學通識中心兼任助理教授)

一、從結構主義大師的評論談起

關於近年來南美印第安的人類學進展,我們不妨用李維史陀以92歲高齡於2000年寫的一段評論來看起:

值得注意的是,從姻親概念的批判分析著手,我們的巴西同事們已經抽繹出一個我們或許可以稱為「掠食的形上學」(une métaphysique de la prédation)的東西,而姻親在南美洲印第安人那裡是被理解為凡人與神聖存在、朋友與敵人、親戚與外人這些對立項目的絞合之處。誠然,這個路徑無法免於那些威脅著任何詮釋的危險:亦即我們開始神不知鬼不覺地代替那些我們相信自己很瞭解的那些人去思考,危險的還有,我們讓他們說得比他們所想得還多,或是他們根本不這麼想。縱使如此,沒有人可以否認這個路徑已經改變了一些大問題,諸如食人(cannibalisme)和獵人頭。從這波觀念的浪潮中,有個總體印象浮現了:不管我們雀躍還是不安,哲學重新佔據了人類學舞台的前方。這卻不再是我們的哲學,也就是那個我這一代人想要求助於異民族來驅散的哲學,而是,事情大大翻轉過來,輪到他們的哲學。(“Postface”, L’Homme 154-155: 720)

李維史陀已然察覺到,結構分析,不管用在社會組織還是神話研究,恐怕已經窮盡了其可能,若希冀新思路的突破,或許我們開始具備了一個條件,那就是站在原民本位來思考,而這涉及到的不光是幾個主題的研究,而是全面性的換位,乃至離開自己西方原有的哲學前提,而那就抵達了不同的形上學立場之比較這個相當有哲學性的問題了。於是,我們看到不同於結構主義的研究取向出現了,Viveiros de Castro總結了三種解釋框架,都冠以「經濟」之名:親密性的道德經濟(moral economy of intimacy)、控制的政治經濟(political economy of control)、異者的象徵經濟(symbolic economy of alterity)。Viveiros de Castro本人是以第三種觀點自居來統合前兩者,他認為南美原住民的首要關切還不是人類之間關係的確定,而是和「非人的他者」關係之間的確定,那就是李維史陀所說的「掠食的形上學」。形上學?這個詞出現在作為實證科學的人類學界簡直是異端,對法國人類學猶如此,更遑論英美人類學了。有意思的是,既然李維史陀本人到了晚年都已不避諱這字眼,所以我們看到Viveiros de Castro晚近的專書《食人的形上學》(Cannibal Metaphysics)是有意使用這個詞的,這表示人類學又一波的典範轉移已經時機成熟了:從結構主義的知識論分析到由原住民立場提供借鏡的真理論。前者是客位的、社會人類學的,後者是主位的、形而上人類學的。

二、迎向一種可互換的主觀人類學

還是讓我們先回到李維史陀那裡稍事琢磨,在他持久的研究工作中,不只一處注意到民族誌裡所透露出來的觀點轉換問題,比方在《野性思維》〈可逆的時間〉那一章在解決宗教(自然法則的人形化)與巫術(人類行動的自然形體化)這個老問題時,他用汽車駕駛來做比方說,野性思維是被駕駛員意向所人化了的自然力系統與被物理能量轉化成自然力的人之間的中介協調,讓諸般存有者在同一時刻彼此既做為主體亦做為客體而面對面。另外,在《嫉妒的女陶匠》的結尾,他說道觀點的交互性是神話思維的基本特徵,而神話思維並不處心積慮地要在外部找到一個立足點,或是找出一個獨立於一切背景的絕對參照物,它並不是以此來反對理性分析。如果說前段引文碰觸到泛靈論的認識論問題,那麼後者則已然涉及到真理是甚麼這個哲學問題了,而這兩者其實都已經指出了一個新路徑,它超越了李維史陀本人早年對於交換的理解。也就是說,我們已經從結構主義的交換跨到了觀點論的交換,從人類學跨到了反人類學,或是顛倒的人類學。

「顛倒的人類學」(inverted anthropology)是Viveiros de Castro在一篇題為〈觀點式人類學與控制的歧義〉(Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation)的文章裡所提出的挑戰。在此,他提出一種觀點論的人類學反思。如果說人類學為了跟自然科學打對台而主張文化相對論或是多元文化論,那麼觀點論在此就是要把人類學翻覆掉的,因為前者的真理論與自然科學並無不同,都是同一種哲學的產物,即以一種客體性的真理為前提。相對於此,上述李維史陀的第二段引文已經注意到一種「沒有外部,有的只是觀點的連續互換」的神話思維,只是尚不清楚這種思維在跨出神話之外所能全面引爆的範圍有多廣,那甚至可說是哲學觀念革命。如果李維史陀指出原始思維是在主體與客體之間做中介轉換,那麼Viveiros de Castro更激進地問:有客體這種東西嗎?如果說一般認識(不管是西方哲學科學傳統或日常的普通常識)或自然論是為了要抵達客體,那麼觀點論要抵達的是別的主體,或某個人(person)。Viveiros de Castro在另一篇文章〈觀點交換:美洲印第安存有學當中之客體到主體的轉換〉(Exchanging Perspectives: The Transformation of Objects into Subjects in Amerindian Ontologies)讓這種對比更一目了然:我們(西方知識傳統,包括人類學在內)的知識理想是絕對的客觀化,有個超然的(亦即李維史陀所說的跳脫於所有背景和主觀立場的絕對參照物)東西在那兒,那麼美洲印第安的薩滿知識理想剛好是相反的東西:認識就意味著人格化、主觀化、採取某個立場。這兩者對知識的出發點和終點的理解剛好是相反的。對自然論而言,主體是未充分分析的客體,所以它必須在認識的過程中逐步消減;對觀點論而言,客體是被解釋得還不夠完善的主體,它必須被克服直到完全變成主體為止。但這是如何可能的呢?這並非是思辨或觀念的產物,而是源於真實的生命經驗,即基於掠食的形上學。

三、掠食論的主觀性

我想,在此我們可以先回到一個一般常識,也就是稱謂問題來說明。眾所皆知,世界各地的原住民族的稱謂大抵都順著他們的自稱而定名的,而這個自稱就是「人」的意思。在一般的原住民思維裡,「人」亦指「我們」或「我族」,而在南美洲印第安那裡,這獲得了一種更徹底的內容。當他們自稱為「人」,該陳述的一個重要意思就是「我是掠食者、吃者」。在一篇稱得上是南美泛靈論的奠定之作〈宇宙食物網:西北亞馬遜之人與自然的相關方式〉(The Cosmic Food Web: Human-nature Relatedness in the Northwest Amazon)裡,Kaj Århem為我們揭示了在Makuna人當中掠食性第一人稱是如何運作的,它必須放在整個生態宇宙論(eco-cosmology)的架構才能獲得充分的說明。首先,在Makuna泛靈論的宇宙中有兩個基本觀念和詞彙,一個是he,另一個是masa。he指向超越形體的那個不可見的、神聖真實的領域,那是跟給予生命和奪走生命的力量相關的領域或存在。he是神祇的領域,而神祇的形象就是掠食者,Makuna人直接用「神吃人」來表達死亡。吃是權力位階的展現,高的吃低的。同時吃也讓死去的生命有再生的機會,這些都屬於無形界he的運作。另一方面,masa指的是「人」,它的用法跟上述觀點論一致,也就是說masa不專指人類,而是泛指自覺是人的那個主觀中心。從masa的主觀出發,整個宇宙就是一張掠食者與食物的關係織網,不是我吃就是我被吃,故凡生命不是屬於「人吃的」(masa bare)這一大類,就是屬於「吃人的」(masa bari masa)這一大類,無一例外。比如說,以魚類的觀點為中心,人類就是「吃人的」,而昆蟲植物之類的就是「人吃的」。每個觀點再把masa(自己)包含進來,這樣就形成了三階層的掠食宇宙論,也可以說是宇宙的掠食論。

那麼,從人類的masa(人)角度來看,最高層的掠食者是美洲豹(yai)、森蚺以及猛禽之屬,而最典型的獵物則是魚(wai)。不過還有更高層的掠食者,那就是上述he界的精靈神祇們。正如人類獵殺動物吃掉動物,神祇也殺人(死亡)、吃人的靈魂。從宇宙層次來看,這是兩層世界的循環和再生產,神對人做甚麼,人就對動物作甚麼。被吃掉的人回歸到he世界而重生,以此類推,被人類吃掉的動物也回歸而再生,如此確保宇宙不增不減的平衡。所以掠食可以說是男性的「生殖」,屬於不可見的生殖。所以,在Makuna人的觀念裡,掠食是再生,狩獵是互酬、交換,當然一般人是無法看見這宇宙全貌的,只有薩滿可以在各物種生命之間變形、偽裝、穿梭,把宇宙的不同層次都貫串起來,延續其運轉,故薩滿又稱為宇宙性獵人(cosmic hunter)。

Makuna人的掠食論並非特例,而是廣泛充斥在南美諸印第安當中。比方說,Aparecida Vilaça在〈長期不穩定的身體:亞馬遜身體性之反思〉(Chronically Unstable Bodies: Reflections on Amazonian Corporalities)一文指出,對Wari’人而言,wari’一詞主要是是對立於獵物來講的,更直接地說,是對立於「食物」來講的。「我是Wari’」也可以理解成「我吃」,而凡被吃的就叫做karawa。我吃,故我是Wari’。南美的印第安人把這個掠食者的自反立場往外推:既然人就是吃者,那麼吃者就是人,每個掠食者都認為自己是「人」,這可以說是泛靈論的核心和起點,也就是說,沒有動物認為自己是「動物」(即「食物」)。另外,Tânia Stolze Lima在〈成雙及其多數:圖皮人宇宙論中的觀點論之反思〉(The Two and Its Many: Reflections on Perspectivism in a Tupi Cosmology)一文指出這種弔詭:人性等同於自反性,那是最直接的、甚至是唯一的明證性,而動物性則無法在第一人稱當中直接察覺,它總是第二人稱(我吃你)或第三人稱的。也就是說,動物性就是「實在的他性」(real alterity),即一種對他者的意識。

這樣一來有甚麼後果?那就是「人/動物」或「吃/被吃」不是一個客觀給定的區別,而是隨每一種主觀而定。在這種掠食論的關係世界中,認識不是為了從主觀過渡到客觀,而是從一個主觀跳到另外一個主觀。可是不要誤會,說「人/動物」的區別不是客觀的就意謂著它不是普遍的,恰恰相反,正由於「吃/被吃」的區別是眾生的一個普遍關係,所以它必須事先被給定,不管吃者與被吃者,都自認自己是「人」,「我們都是人」這樣的表述遂是一種擬設的同者(virtual identity),這種設定就是泛靈論真理的先驗性。這麼一來,「人」是普遍的、無所不在而開放共享的,人類只不過也是身為用自己的方式去詮釋「人」的一份子。「人」並不為人類所獨佔。「人」泛指生命法則的共相:掠食、婚姻、繁衍、養育、遊戲。所以,在泛靈論的世界裡,沒有「人從普遍潛在的獸性中掙脫出來」的觀念,相反地,獸性是動物基於其身體條件所表達出來的人性。這是一種激進的人本主義。

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